ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ (Διονύσιος ’Αρεοπαγίτης, т.е. член Ареопага, древней судебной коллегии в Афинах) – христианский мыслитель 5 или нач. 6 в., представитель поздней патристики. Его трактаты и послания от имени образованного афинянина 1 в., обращенного в христианство проповедью апостола Павла и упоминаемого в новозаветных «Деяниях апостолов» (17, 34). Первое известие о сочинениях Псевдо-Дионисия Ареопагита связано с религиозным собеседованием между православными и монофиситами в Константинополе в 533. Фразеология и стилистика сочинений, бытовые реалии, упоминаемые в контексте символических истолкований, наконец, следы прямого использования текстов Прокла, выявленные в конце 19 в. Г.Кохом и И.Штигльмайром, – все это в совокупности не позволяет датировать «Corpus Areopagiticum» («Ареопагитики»), как его принято называть в науке, ранее 2-й пол. 5 в.; некоторые дополнительные данные указывают на сирийскую среду. Грузинский исследователь Ш.И.Нуцубидзе и (независимо от него) бельгийский специалист Э.Хонигман предложили идентифицировать автора трактатов с монофиситским церковным деятелем и мыслителем Петром Ивером, уроженцем Иверии (восточной Грузии), епископом Маюмы (близ Газы); высказывались и другие гипотезы (авторство Севера Антиохийского, круг Иоанна Скифопольского и т.п.), ни одна из которых, однако, не приобрела общего признания.

«Ареопагитический корпус» включает 4 трактата («О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах», «Таинственное богословие») и 10 посланий; развиваемая в них доктрина – высшая точка христианского неоплатонизма. Усвоив и развив неоплатонические представления о безусловной неопределимости и неописуемости Бога (апофатическая теология – тема «Таинственного богословия») и об условной возможности восходить к Богопознанию по иерархической лестнице аналогий (катафатическая теология – тема «О божественных именах»), автор связал онтологию неоплатонизма (и порожденное ею учение о символе) с социальной проблематикой; доктрина о «церковной иерархии» непосредственно подстраивается к доктрине о «небесной иерархии». При этом в отличие от мистического историзма Августина (Церковь как «град божий») образ Церкви как идеального человеческого сообщества, находящегося в согласии с законами универсального бытия, предельно статичен: это иерархия людей, непосредственно продолжающая иерархию ангелов, отражение чистого света в чистых зеркалах, передающих луч друг другу, стройный распорядок церковных «таинств» (описываемых как «посвящения» при помощи лексики античных языческих мистерий); какой-либо драматизм и противоречия полностью отсутствуют. Символизм в истолковании всего сущего, эстетически переживаемая картина мира как иерархии света оказали всеобъемлющее влияние на всю средневековую эстетику (в т.ч. на теорию света и символа у Сугера, воплощенную в художественной практике готического искусства, поэзию Данте – «Рай» и др.).

Учение Псевдо-Дионисия Ареопагита получило официальное признание в византийском православии первоначально благодаря его интерпретации Максимом Исповедником. Его влияние испытали Иоанн Дамаскин, Григорий Панама и противник Паламы Варлаам Калабрийский, позднее Максим Грек и другие древнерусские мыслители. На Западе «Ареопагитический корпус» стал известен с 9 в.; к нему писали комментарии многие мыслители средних веков и Возрождения, в т.ч. Фома Аквинский и М.Фичино, сильное влияние его идей испытали Иоанн Скот Эриугена и Николай Кузанский.

Сочинения:

1. MPG, t. 3; La hiérarchie céleste. P., 1970;

2. в рус. пер.: О божественных именах. Буэнос-Айрес, 1957;

3. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994;

4. О небесной иерархии. СПб., 1997;

5. Послание Титу-иерарху. – В кн.: Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV веков. Л., 1987, с. 179–199;

6. Послание 1. Гаю Монаху. Послание 5. Дорофею диакону. – В кн.: Историко-философский ежегодник-90. М., 1991, с. 226.

Литература:

1. Скворцов К.И. Исследование вопроса об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита. К., 1871;

2. Нуцубидзе Ш. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1942;

3. Он же. Петр Ивер и проблемы ареопагитики. Тбилиси, 1957;

4. Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1955;

5. Данелиа С.И. К вопросу о личности Псевдо-Дионисия Ареопагита. – В сб.: Византийский временник, т. 8. М.–Л., 1956;

6. Roques R. L"univers dionysien. P., 1954,

7. Pépin J. Univers dionysien et univers augustinien. Aspects de la dialectique. P., 1956;

8. Vanneste S. Le Mystère de Dieu. Essai sur la structure rationelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys L"Aréopagite. Bruges, 1959;

9. Goltz H. HIERA MESITEIA. Zur Theorie der hierarchischen Sozietät im Corpus Areopagiticum. Erlangen, 1974 («Oikonomia», Bd 4).

С.С.Аверинцев

В своей церковной политике император Юстиниан применял метод «кнута и пряника». В 533 году, когда улеглась очередная волна гонений на монофизитов, в Халкидоне состоялась «экуменическая» конференция, где православным и монофизитам была дана возможность спокойно обсудить христологические вопросы. На этой конференции противники Халкидонского собора начали ссылаться на автора по имени Дионисий Ареопагит . И доныне никому не известно, кто скрывался под именем ученика Апостола Павла (), которого в IV веке считали первым епископом Афин. На Халкидонской конференции в 533 году монофизиты ссылались на выражение «единая богомужная энергия», употребленное Дионисием, который стал известен как автор следующих писаний: «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «Об именах Божиих», «Мистическое богословие», письма (числом 10).

В своих писаниях автор сам провозглашал себя учеником Апостола Павла, очевидцем затмения в день смерти Спасителя и свидетелем Успения Богородицы. Среди его адресатов мы находим Гайя, Тимофея, Поликарпа Смирнского (жившего, как известно, во II веке) и святого Иоанна Богослова. В подлинности «Ареопагитик» (как стали называть сочинения Дионисия) никто не усомнился, и вокруг псевдо-Дионисия начала формироваться традиция. Так, в IX веке возникла легенда, что он был первым епископом парижским и умер мученической смертью в Париже в 110 году. К северу от Парижа в его честь была построена базилика Сен-Дени, где были помещены мощи ранних христианских мучеников, а позднее – тела французские королей. Известно также, что в 827 году византийский император Михаил II послал в дар французскому королю Людовику Благочестивому орган (изобретенный) кстати сказать, в Византии) и рукопись Дионисия Ареопагита. Постепенно составилась легенда о святом мученике Дионисии, покровителе Франции, и народная традиция связала этого Дионисия с автором вышеупомянутых писаний, выдававшим себя за ученика Апостола Павла. Рукопись эта и по сей день хранится Парижской национальной библиотеке.

Первые сомнения относительно подлинности писаний Дионисия возникли в XV веке у Эразма Роттердамского. Поводом для сомнений были очевидные анахронизмы, особенно в книге «О церковной иерархии», где описываются литургические обычаи, характерные лишь для V-VI веков, такие как обряд пострижения в монашество и чтение Символа веры на Литургии. По всей видимости автор «Ареопагитик» не имел в виду вводить людей в заблуждение. Его сочинения были намеренным псевдоэпиграфом, но он недооценил доверчивость своих современников, которые проглядели самые очевидные противоречия (например, в письме к Иоанну Богослову Дионисий цитирует его же, Иоанна, писания и ссылается на него как на крупный авторитет). Очевидно, автор воспользовался именем Дионисия Ареопагита, чтобы придать больше веса своей апологетике, цель которой заключалась в объединении христианской системы с иерархическим миром неоплатоников. Этих последних, особенно Прокла, Дионисий цитирует и пересказывает целыми абзацами. По поводу личности автора существуют следующие гипотезы. Во-первых, было высказано предположение, основанное на тождестве имен, что под именем Дионисия скрывается Дионисий Александрийский (III век). Но большинство ученых считает, что сочинения псевдо-Дионисия происходят из умеренных монофизитских кругов Сирии. Некоторые даже предполагают, что автором их был сам Севир, другие – что Петр Монг. В недавнее время была выдвинута наиболее серьезная (хотя далеко не доказанная) гипотеза, что Corpus Areopagiticum принадлежит перу Петра Иверийского, который, как указывает его прозвание, был родом из Грузии, где всегда существовал необычайный интерес к псевдо-Дионисию и даже в наше время имеется общество его имени. Это предположение подтверждается сходством некоторых деталей биографии Петра с известными нам фактами жизни псевдо-Дионисия.

Писания псевдо-Дионисия скоро завоевали большой авторитет. На Востоке комментарий к его трудам был написан преподобным Максимом Исповедником. На него ссылались все более поздние византийские богословы. Под влиянием его учения возникли многие литургические обычаи. На Западе «Ареопагитики» были переведены на латынь Гильдуином (IX век), который очень скверно знал греческий, что сильно отразилось на качестве перевода, – местами совершенно невразумительного. В X веке Скот Эри-гена сделал новый перевод, но и его труд изобиловал ошибками и открывал возможность настолько разных толкований, что Фома Аквинский, пользовавшийся этим переводом, диаметрально расходился в выводах с восточными богословами.

Основные богословские идеи псевдо-Дионисия изложены в его книге «Об именах Божиих» и в трактате «Мистическое богословие», посвященных вопросам богопознания. В своем учении о богопознании он верно следует каппадокийцам и, будучи в то же время приверженцем платонизма, весьма успешно – намного успешнее Оригена – совмещает христианскую и греческую интуицию. С одной стороны, он следует путем апофа-тического богословия: как и у неоплатоников, Бог непознаваем, непостижим и не поддается никаким положительным определениям. С другой стороны, в двух важных моментах Дионисий отклоняется от неоплатонического учения, выходит за его пределы. Во-первых, Бог неоплатоников (и это очень хорошо удалось показать В. Лосскому) непостижим не сам по себе, а лишь по причине нашей падшей природы. Его трансцендентность относительна. Того же взгляда придерживался и Ориген. Согласно платоническому учению, у человека существует возможность очищения, то есть избавления от «падшести», и видения самой сущности Бога. У христиан даже искупленное, очищенное, обоженное человечество неспособно познать сущность Бога, Богопознание возможно только в той мере, в какой Бог Сам открывается человеку.

Согласно Плотину, трансцендентность Бога преодолевается путем эманации, которая есть не что иное, как некое «умаление» Бога. Бог представляется чем-то вроде полной, переливающейся через края чаши. Именно эти капли достаются человеку. Псевдо-Дионисий пользуется терминологией Плотина, но в его понимании эманации Бога сообщают нам всю полноту Его Божества, ибо Бог не подлежит «умалению», – в этом состоит второе расхождение Дионисия с неоплатонизмом:

И это общее, объединенное и единое свойство целого Божества проявляется в том, чтобы причащающимся Его уделяться всецело, а не частично, подобно тому, как середина круга является общей для всех исходящих из нее радиусов, или как многочисленные оттиски печати участвуют в первообразной печати, которая одновременно в каждом отпечатке присутствует во всей своей полноте, но ни в одном из них не выступает частично... Но не-приобщимость (Божества) – как всеобщей причины – превосходит все эти сравнения; само оно остается неосязаемым и не входит ни в какое сношение с тем, что ему приобщается.

(«О божественных именах», 2, 5)

Согласно псевдо-Дионисию, «схождение» (или «снисхождение») Бога предполагает «выход» из Его собственной сущности, равно как и «восхождение» человека к Богу невозможно без «экстаза», то есть выхода за пределы разума и всех телесных ощущений. Такое понимание отражает христианскую тайну личной встречи с Богом.

Богословское учение псевдо-Дионисия

Преследуя в основном апологетические цели, псевдо-Дионисий добивался созвучия между своими богословскими взглядами и неоплатонической идеологией философов своего времени. В этом и кроется причина его необычайной популярности: Псевдо-Дионисий выполнял основную задачу богословия, которая состоит в объяснении Священного Писания в категориях и терминах, доступных и привычных современному миру. Как и любого богослова, на этом пути Дионисия подстерегали две опасности: исказить суть учения в угоду вкусам и запросам своих современников или же совершенно забыть о своей аудитории и «заняться повторением излюбленных цитат».

Учение о богопознании

В своем учении о богопознании псевдо-Дионисий обходит обе эти крайности. Проповедуя неоплатоническую доктрину божественной трансцендентности, он в то же время верно следует каппадокийцам, оберегая сущность христианского Откровения. Согласно его учению, Бог непознаваем и непостижим, но не только в силу «падшести» мироздания, а по той простой причине, что творение есть творение, а Бог есть Бог – непостижимый в Своем бытии «по собственному Своему началу или свойству». Между Богом и тварью – непреодолимая для твари пропасть. Если бы трансцендентность Бога была следствием падения твари, то непосредственным результатом Искупления была бы возможность познания Бога в Его сущности: Такой подход несовместим с христианским взглядом на богопознание, и именно этот момент представлял наибольшую трудность в преодолении неоплатонизма христианством. В неоплатонизме не существовало места для понимания Бога как Творца, сотворившего свободный мир, который и в падшем состоянии сохраняет свободу по отношению к своему Творцу. Особенность божественного Откровения как раз и заключается в утверждении, что, по выражению Г. Флоровского, «Бог, будучи все и вся, творит нечто, что не есть Он». В этом же кроется и тайна свободы – понятия, незнакомого платоникам, для которых время замкнуто в повторяющихся кругооборотах, учичтожающих всякий смысл человеческой свободы и истории.

Заслуга автора «Ареопагитик» заключается в том, что он раз и навсегда вышел за рамки платонических воззрений. В его системе богопознания путь к Богу состоит из двух ступеней – очищения, или катарсиса , и «выхода из себя», или экстаза . За очищением, достаточным для неоплатоников, следует вторая ступень: она заключается в парадоксе «выхода из себя» для встречи с Богом, знание Которого «превыше ума». Идея экстаза связана с уже знакомой идеей любви, эроса, с которой мы встречались в учениях Оригена и святого Григория Нисского, видевших в библейских изображениях эротической любви аллегории стремления души к Богу. Эрос невозможно держать при себе, он всегда вырывается наружу и направлен на кого-то другого. Так же и душа, вдохновленная любовью к Богу, «выходит из себя» и устремляется к недостижимому объекту своего желания – движение, представляемое Дионисием как постоянное и бесконечное приближение к Богу, бытие Которого неисчерпаемо.

Космология

Космологическая система псевдо-Дионисия, изложенная в книге «О небесной иерархии», далеко не столь же убедительна и сильна философски, однако она тем не менее оказала большое влияние на развитие христианской мысли. Учение Дионисия о миропорядке непосредственно связано с его литургической мистикой, отраженной в церковной иерархии, взгляды на которую изложены в книге «О церковной иерархии». Обе эти книги о «иерархиях» отражают так называемое александрийское мировоззрение, согласно которому весь мир организован по принципу иерархической лестницы. Автором, по-видимому, двигало стремление каким-то образом заполнить разрыв между абсолютным Богом и относительным творением, сделав тем самым свою космологию приемлемой для неоплатоников, и в то же время сохранить в неприкосновенности христианскую идею трансцендентности Бога. Недостатком такого мировоззрения была очевидная иллюзорность всех промежуточных ступеней: по сути дела, это была все та же эллинистическая космология, выряженная в христианское платье.

Цель небесной иерархии, согласно Дионисию, заключается в возможности уподобления творения Богу, своего рода «богоподражании». Употребляемое им греческое слово иерархия предполагает движение, -некое динамическое устремление творения по направлению к Богу. Классифицируя чины иерархии, он пользуется модным среди неоплатоников троичным принципом: греческая мысль, не проводящая различия между онтологией и эстетикой, любила повсюду видеть триады. Дионисиевы ангельские чины были организованы в три триады. Наверху лестницы, как бы в преддверии Божества, находятся херувимы, серафимы и престолы -это первая триада. На второй ступени стоят господства, силы и власти, на третьей – начала, архангелы и ангелы. Чинам каждой иерархической ступени доступ к Богу открыт только через чины более высокой ступени, и таким образом небесный и земной миры как бы смыкаются. Каждая триада передает вниз некий аспект Божества, не уменьшая при этом Источника.

Упоминания об ангельских чинах встречаются в книге пророка Даниила и в других ветхозаветных книгах, о них говорит также и святой Григорий Назианзин, однако лишь псевдо-Дионисий классифицировал их со свойственной одному ему точностью. Для христианской традиции эта классификация представляет большое неудобство, ибо ветхозаветная ангелология сложна и никак не укладывается в иерархию Дионисия. Так, например, серафим в книге пророка Исайи является непосредственным посланником Бога. Церковь чтит Архангела Михаила как главу небесного воинства (в послании Иуды он сражается с сатаной), и в некоторых апокрифических сочинениях он едва ли не приравнен Богу, однако в системе Дионисия архангельский чин – один из низших в небесной иерархии. В общем можно сказать, что Дионисиева классификация небесных сил не соответствует библейскому откровению о них, и его триады приходится признать вымышленной конструкцией.

В качестве примечания стоит заметить, что есть основания предполагать, что протоктисты («сотворенные в начале»), еретики, по поводу которых святой Савва ездил жаловаться в Константинополь, были каким-то образом связаны с псевдо-Дионисием. В его представлении, действительно, иерархия сил тварного мира была «сотворена от начала», а не является следствием грехопадения, как утверждали враждовавшие с ними орнгенисты-исохристы .

Поразительно, что в устройстве системы псевдо-Дионисия нет места вере в Боговоплощение, даже имя Христа почти что не упоминается. В связи с этим факт усвоения его учения Церковью можно отнести к области довольно удивительных явлений истории. Разумеется, оно было принято в общее соборное русло Предания с необходимыми поправками. Так, святой Григорий Палама принимает классификацию Дионисия, но с той лишь оговоркой, что Воплощение нарушило первоначальный порядок: в нарушение всех иерархических рангов Бог послал Архангела Гавриила, то есть одного из низших ангелов, объявить Деве Марии благую весть о Воплощении. Отражая ту же идею, песнопения праздников Вознесения и Успения Богородицы провозглашают удивление ангелов («ангелы дивляхуся») тому, что человеческая природа в лице Христа и Богоматери «восходит от земли на небо», вполне независимо от ангельской иерархии.

Учение о Церкви

Небесной иерархии, согласно Дионисию, соответствует церковная иерархия – продолжение и отражение небесной. В этом случае, мысль псевдо-Дионисия явно следует платоновскому параллелизму между духовным и материальным мирами. Церковной иерархии предшествовала ветхозаветная «иерархия от закона», в которой в осязаемых типах и символах были представлены реалии церковной иерархии. Структура Церкви представляет собой «более совершенное посвящение», называемое «наша иерархия», которая является в одно и то же время и небесной, и законной и, находясь между ними, участвует в обеих, разделяя с небесной иерархией умственное созерцание, а с законной – пользование различного рода чувственными символами, посредством которых она... священным образом возвышается в направлении божественного.

(«Небесная иерархия», 5, 2)

И здесь Дионисий обнаруживает триады. Три иерархии на трех разных уровнях ведут к созерцанию Бога: ветхозаветная иерархия на уровне символов, промежуточная, новозаветная иерархия отчасти на уровне созерцания, но и не вполне отказавшись от символов, и, наконец, «наша иерархия», церковная – высшая ступень созерцания, примыкающая к миру небесных сил, причастная «ангельскому блеску».

Очевидно, в данном случае мысль Дионисия носит произвольный и неясный характер. Более того, его теория совершенно игнорирует Боговоплощение. К сожалению, несмотря на свою искусственность, его система оказала огромное влияние на экклесиологию не только того времени, но и последующих веков, по-новому определив все отношения между Богом и человеком. Эти отношения были втиснуты Дионисием в рамки иерархической структуры и полностью детерминированы системой посредников:

Если кто произносит слово «иерарх», он говорит об обоженном и божественном человеке, овладевшим всем священным знанием, в котором вся подчиненная ему иерархия обладает наилучшим средством совершенствования и самовыражения.

(«О небесной иерархии», 1, 3)

Богоподобный иерарх, целиком и полностью участвующий в иерархической власти, не только не довольствуется получением посредством божественного просвещения истинного значения всех ритуальных слов и иерархических таинств, но, более того, именно он передает их другим в соответствии с их иерархическим статусом и именно он, будучи наделен вершиной божественного ведения и наивысшей властью духовного вознесения, производит наисвятейшие посвящения в иерархические чины.

(«О церковной иерархии», 5, 7)

Епископство, таким образом, изображается не как элемент внутренней структуры в церковной общине, а как состояние личности. Вообще не вполне ясно, кто такой этот «богоподобный иерарх», кого и во что он посвящает. Иерарх псевдо-Дионисия (и слово это он употребляет не только для обозначения епископа, но и великих личностей древности: Мелхиседека, Моисея, Захария и даже серафима из видения пророка Исайи), в отличие от епископа святого Игнатия Богоносца (Антиохийского), не председательствует над церковной общиной как ее глава, а занят передачей таинственного знания и просвещения

вниз по иерархической лестнице. Само слово «посвящение» в употреблении Дионисия

несет в себе сильный привкус гностицизма.

Евхаристия у него имеет лишь символический и нравственный смысл:

Самый факт божественного распределения от одного хлеба и из одной чаши, получаемых мирно и сообща, учит их, вкушающих одну и ту же пищу, объединиться нравственно и жить совершенно в Боге.

(«О церковной иерархии», 3, 3)

Евхаристия в таком понимании не является средством приобщения к Богу – она лишь тень того важного, настоящего, того, что Ареопагит называет иерархией и что, по его мнению, прежде всего выражает всеобщую склонность твари – стремиться к своему Творцу:

Иерархия представляет собой священный порядок, науку, ведущую к возможно большему уподоблению божественному и, по мере даруемого Богом просвещения, в соответствии со своими силами, возвышающую в направлении подражания Богу.

(«О небесной иерархии», 3, 1)

Интересно, что в фактическом описании церковной иерархии Дионисий различает лишь две триады, а не три, как естественно было бы ожидать на основании принципа соотношения между небесным и земным порядком. Первая триада – священные чины – включает архиереев, священников и диаконов. Следует заметить, что Дионисий никогда не употребляет слово «епископ», а вместо него вводит термин «иерарх» – переиначенный библейский термин «архиерей», то есть первосвященник. Во второй триаде, триаде мирских чинов, Аре-опагит различает монахов, обыкновенных людей и нуждающихся в очищении – оглашенных, кающихся и одержимых. Очевидно, церковная иерархия псевдо-Дионисия так же, как его классификация небесных чинов, носит крайне произвольный характер. Он нигде не объясняет, почему трем ангельским чинам соответствуют лишь два земных, и вообще вся его классификация -не более чем игра ума. Подобным образом можно построить любую систему, чем и занимались поколения богословов после Дионисия: толкование его учения сделалось как бы особой дисциплиной богословия. В XI веке монах Студийского монастыря Никита Стифат , решив, что в церковной иерархии не хватает одной триады, добавил к системе еще один высший чин – патриархов, митрополитов и архиепископов – еще одно доказательство номинальности всей системы.

Псевдо-Дионисий оказал огромное влияние на литургическое богословие и богословие таинств, и влияние это прослеживается в мельчайших деталях богослужения и устройства Церкви. Так, в его объяснении Евхаристии благодать и божественное присутствие описываются как своего рода божественные энергии, струящиеся через отдельных людей. Такое толкование в конце концов привело к тому, что византийцы стал» видеть в некоторых церковных обрядах как бы заслон защиту от чрезмерной благодати, которая без посредников была бы всепоглощающей и невыносимой простых смертных. Чтобы оградить мирян от чересч мощного потока благодати, закрываются Царские врата во время анафоры. Иконостас с открывающимися закрывающимися дверями

контролирует «дозировку) благодати, которую ни в коем случае нельзя получит

всю сразу, «в один прием». Несомненно, такого понимание, которое мы обнаруживаем

у того же Никиты Стифата и у многих других византийских богословов, связано

с заимствованной у неоплатоников идеей эзотерического посвящения, с одной

стороны, и с придворным церемониалом – с другой.

К счастью, несмотря на то что влияние Дионисия глубоко вросло в церковное сознание, Церковь никогда не поддалась ему до конца, сохранив в неприкосновенности евхаристические молитвы и понятие о сакраментальной роли священнослужителей.

История интерпретации учения псевдо-Дионисия Ареопагита развивалась в двух направлениях, связанных с наличием в нем двух разных способов общения с Богом: первый способ – богословие – общение на уровне отдельной личности, непосредственное и мистическое; второй – теургия – деятельность иерархии и многочисленных посредников. Соответственно, учение Ареопагита толковалось, во-первых, в направлении харизматического руководства, а во-вторых, – в легалистических категориях западной экклесиологии, приведших в схоластический и постсхоластический период к крайним формам клерикализма.

Учение о Христе

Христология псевдо-Дионисия также чрезвычайно туманна. Он избегает говорить о Воплощении, о событиях жизни Спасителя. Христос Дионисия – не Спаситель, а высшее откровение божественной природы, Инициатор, Учитель, подобно оригеновскому наставляющий падшие интеллекты на путь возвращения к Творцу. Иисус для него «богоначальнейший дух, начало, сущность и богоначальнейшая сила всей иерархии, всей святости и всех божественных действ» («О небесной иерархии», 1, 1). Описание Боговоплощения изобилует превосходными степенями:

Сам Иисус, сверхсущая причина сверхнебесных сущностей, сошедший на наш уровень, не утратив Своего бессмертия, не уклоняется от прекрасного порядка, учрежденного и избранного Им ради человеческого удобства, но послушно подчиняется планам Бога, Отца Своего, сообщенным Ему ангелами.

(«О небесной иерархии», 4, 4)

Иными словами, Воплощение у Ареопагита представляет собой лишь функцию иерархической структуры: приход Христа позволил спроецировать неподвижный, раз и навсегда установленный небесный порядок на наш тварный мир.

Несмотря на очевидную нечеткость христологических воззрений Дионисия, он – как мы говорили раньше – сумел выразить подлинно христианский подход к богопознанию, преобразив изнутри неоплатоническую терминологию. В этом состоит его основная заслуга как богослова и апологета. Однако его учение об иерархиях, зачастую слишком буквально воспринимавшееся его современниками и комментаторами, скорее запутало, нежели прояснило византийские представления о Церкви и таинствах.

Псевдо-Дионисий Ареопагит (от греч. член Ареопага, судебной коллегии в античных Афинах ) - христианский неоплатоник 5 или начала 6 в., представитель поздней патристики. Наиболее известными мыслителями, ассоциировавшимися с Псевдо-Дионисием Ареопагитом, выступали: Петр Ивер (412-488), Север Антиохийский и др.

Главное сочинение Псевдо-Дионисия Ареопагита - "Софий Areopagiticum" - включает четыре трактата ("О божественных именах", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии", "О мистическом богословии") и десять посланий. Труды П.-Д.А. (в переводе на латинский язык, осуществленным Иоанном Скотом Эриугеной ) стали известны на Западе с 9 в. и стали предметом комментариев Фомы Аквинского , М. Фичино и др. Сочинения П.-Д.А. написаны от имени персонажа новозаветных "Деяний апостолов" (17, 34) - образованного гражданина Афин, обращенного в христианство в 1 в. проповедью апостола Павла, первого христианского епископа своего города. (Данная точка зрения просуществовала до 16 в.)

Первая полемика по поводу трудов П.-Д.А. датируется 533 (дискуссия между православными богословами, отрицавшими их аутентичность, и адептами монофизитства ). В дальнейшем сомнения в подлинности "Corpus Areopagiticum" высказывали Л.Валла, Эразм Роттердамский и др.: ряд особенностей трактатов и посланий П.-Д.А. (стилистика, культовые реалии, текстуальные заимствования из Прокла) требуют датировать их периодом не позже второй половины 5 в. В основании миропредставления П.-Д.А. лежит неоплатоническое представление о принципиальной неописуемости и неопределимости Бога наряду с идеей об условной осуществимости богопознания посредством построения иерархии аналогий. (Так, по мысли П.-Д.А., Бог неизречен, "Божественный мрак" таинственен, "Божественный свет" недосягаем "по причине преизбытка сверхсущностного светолития" и незрим "по причине чрезмерной ясности".) Иерархическая онтология, присущая неоплатонизму, апплицируется П.-Д.А. на сопряженную социальную проблематику: "церковная иерархия" выступает прямым продолжением "иерархии небесной". Так, по версии П.-Д.А., мировая лестница выглядит так: "пресветлый мрак", единый Бог - серафимы, херувимы, престолы; господства, силы, власти; начала, архангелы, ангелы (это строение "небесной иерархии"). Далее - епископы, священники, диаконы; монахи, члены христианской общины, оглашенные. Ниже церковной иерархии - остальной мир: разумные существа, живые неразумные существа, безжизненные тела.

Образ церкви у П.-Д.А. акцентированно статичен: иерархия людей - прямое продолжение иерархии ангелов - суть цепь отражений чистого света в ничем незамутненных зеркалах. Эта последовательность, согласно П.-Д.А., и задает стройный распорядок таинств святой церкви. (Эстетическая интерпретация П.-Д.А. картины мира как иерархии света оказала значимое воздействие на средневековую эстетику.) Учение П.-Д.А. как система философской теологии включало в себя три рода теологии: катафатическую (Бог, "будучи Всем во всем и Ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем из чего-либо"), символическую и мистическую (в ее рамках: апофатическую теологию и теологию сверхумного экстаза как высшей формы познания Бога). Для раскрытия божественной природы П.-Д.А. предлагались два пути богословствования: апофатический (по отношению к божественной единичности) и катафатический (по отношению к божественной троичности). Благодаря этим двум методам выявляется бесконечная степень абсолютно всех мыслимых предикаций "божественного мрака" Единого, так что Он может именоваться, к примеру, различающимся тождеством подвижного покоя. Сверхмыслимый Бог, по П.-Д.А., заключает в себе черты плотиновской благой единицы и бесформенной "умной материи". Христос же выступает наподобие неоплатонического числа, "утверждая согласие между частями и целым". При неоплатонической категории простой математической единичности Бога слова бессмысленны и в ноэтическом космосе вовсе не нужны. Поэтому, по мысли П.-Д.А., умный экстаз Плотина есть бессловесное "упрощение" до числовой единицы. Только в Троице, замечает П.-Д.А., которая при этом по своей божественной фигуре геометрически равна одному, обретает деятельное (энергийное) значение любая словесность, выявляющая сущности. Отсюда катафатическое богословие, созерцающее Троицу, призвано исследовать любые имена, фиксирующие сущность предметов; следовательно, божественные Имена являются основным ее предметом. На основании этого П.-Д.А. утверждал, что благодаря пресвятой Троице "все рождаемое на небесах и на земле получает бытие и наименование".

Бог включает в себя все умные потенции и энергии, поэтому зло не участвует в действительном протекании сущего. Оно есть лишь оскудение и недостаток добра: "злу даруется бытие по воле случая, и проявляться оно может только в чем-то ином, поскольку не имеет собственного бытия". Абсолютного зла не может быть вовсе, т.к. оно есть полнейшее отсутствие божественного Блага. В традиции, заложенной П.-Д.А., специфическую трактовку получили понятия "трансцендентный" и "имманентный". Трансцендентным человеческому мышлению считается восхождение от дольнего мира к миру горнему, что составляет предмет апофатического метода богословствования, имманентный же - нисхождение от горнего мира к дольнему, что составляет предмет апофатического метода богословствования. Учение П.-Д.А. обрело официальный статус в православии византийского канона благодаря его интерпретации Максимом Исповедником.

А.А. Грицанов, А.Н. Шуман

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

Псевдо-Дионисий Ареопагит (Διονύσιος ’Αρεοπαγίτης, т.е. член Ареопага, древней судебной коллегии в Афинах) – христианский мыслитель 5 или нач. 6 в., представитель поздней патристики. Его трактаты и послания от имени образованного афинянина 1 в., обращенного в христианство проповедью апостола Павла и упоминаемого в новозаветных «Деяниях апостолов» (17, 34). Первое известие о сочинениях Псевдо-Дионисия Ареопагита связано с религиозным собеседованием между православными и монофиситами в Константинополе в 533. Фразеология и стилистика сочинений, бытовые реалии, упоминаемые в контексте символических истолкований, наконец, следы прямого использования текстов Прокла, выявленные в конце 19 в. Г.Кохом и И.Штигльмайром, – все это в совокупности не позволяет датировать «Corpus Areopagiticum» («Ареопагитики»), как его принято называть в науке, ранее 2-й пол. 5 в.; некоторые дополнительные данные указывают на сирийскую среду. Грузинский исследователь Ш.И.Нуцубидзе и (независимо от него) бельгийский специалист Э.Хонигман предложили идентифицировать автора трактатов с монофиситским церковным деятелем и мыслителем Петром Ивером, уроженцем Иверии (восточной Грузии), епископом Маюмы (близ Газы); высказывались и другие гипотезы (авторство Севера Антиохийского, круг Иоанна Скифопольского и т.п.), ни одна из которых, однако, не приобрела общего признания.

«Ареопагитический корпус» включает 4 трактата («О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах», «Таинственное богословие») и 10 посланий; развиваемая в них доктрина – высшая точка христианского неоплатонизма. Усвоив и развив неоплатонические представления о безусловной неопределимости и неописуемости Бога (апофатическая теология – тема «Таинственного богословия») и об условной возможности восходить к Богопознанию по иерархической лестнице аналогий (катафатическая теология – тема «О божественных именах»), автор связал онтологию неоплатонизма (и порожденное ею учение о символе) с социальной проблематикой; доктрина о «церковной иерархии» непосредственно подстраивается к доктрине о «небесной иерархии». При этом в отличие от мистического историзма Августина (Церковь как «град божий») образ Церкви как идеального человеческого сообщества, находящегося в согласии с законами универсального бытия, предельно статичен: это иерархия людей, непосредственно продолжающая иерархию ангелов, отражение чистого света в чистых зеркалах, передающих луч друг другу, стройный распорядок церковных «таинств» (описываемых как «посвящения» при помощи лексики античных языческих мистерий); какой-либо драматизм и противоречия полностью отсутствуют. Символизм в истолковании всего сущего, эстетически переживаемая картина мира как иерархии света оказали всеобъемлющее влияние на всю средневековую эстетику (в т.ч. на теорию света и символа у Сугера, воплощенную в художественной практике готического искусства, поэзию Данте – «Рай» и др.).

Учение Псевдо-Дионисия Ареопагита получило официальное признание в византийском православии первоначально благодаря его интерпретации Максимом Исповедником. Его влияние испытали Иоанн Дамаскин, Григорий Панама и противник Паламы Варлаам Калабрийский, позднее Максим Грек и другие древнерусские мыслители. На Западе «Ареопагитический корпус» стал известен с 9 в.; к нему писали комментарии многие мыслители средних веков и Возрождения, в т.ч. Фома Аквинский и М.Фичино, сильное влияние его идей испытали Иоанн Скот Эриугена и Николай Кузанский.

С.С. Аверинцев

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин , А.А. Гусейнов , Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. III, Н – С, с. 382-383.

Псевдо-Дионисий Ареопагит (Διονύσιος "Αρεοπαγίτης, т. е. член Ареопага, древней судебной коллегии в Афинах), христианский мыслитель 5 или начала 6 века, представитель поздней патристики. Трактаты и послания Псевдо-Дионисия Ареопагита написаны от имени персонажа новозаветных «Деяний апостолов» (17, 34) - образованного афинянина 1 века, обращённого в христианство проповедью апостола Павла; но первое известие о сочинениях Псевдо-Дионисия Ареопагита связано с религиозным собеседованием между православными и монофиситами в Константинополе в 533 году. Фразеология и стилистика Псевдо-Дионисия Ареопагита, бытовые реалии, упоминаемые им в контексте символических истолкований, наконец, следы прямого использования текстов Прокла, выявленные в конце 19 века Г. Кохом и И. Штигльмайром,- всё это в совокупности не позволяет датировать «Corpus Areopagiticum», как его принято называть в науке, ранее 2-й половины 5 века; некоторые дополнительные данные указывают на сирийскую среду. Советский исследователь Ш. И. Нуцубидзе и (независимо от него) бельгийский специалист Э. Хонигман предложили идентифицировать Псевдо-Дионисия Ареопагита с монофиситским церковным деятелем и мыслителем Петром Ивером, уроженцем Иверии (восточной Грузии), епископом Маюмы (близ Газы); высказывались и другие гипотезы (авторство Севера Антиохийского, круг Иоанна Скифопольского и т. п.), ни одна из которых, однако, не приобрела общего признания. «Ареопагитический корпус» включает 4 трактата («О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах», «Таинственное богословие») и 10 посланий; развиваемая в них доктрина - высшая точка христианского неоплатонизма. Усвоив и развив неоплатонические представления о безусловной неопределимости и неописуемости бога (апофатическая теология - тема «Таинственного богословия») и об условной возможности восходить к богопознанию по иерархия, лестнице аналогий (катафатическая теология - тема «О божественных именах»), Псевдо-Дионисий Ареопагит связал онтологию неоплатонизма (и порождённое этой онтологией учение о символе) с социальной проблематикой; доктрина о «церковной иерархии» непосредственно подстраивается у Псевдо-Дионисия Ареопагита к доктрине о «небесной иерархии». При этом в отличие от мистического историзма Августина (церковь как «град божий») образ церкви у Псевдо-Дионисия Ареопагита как идеального человеческого сообщества, находящегося в согласии с законами универсального бытия, предельно статичен: это иерархия людей, непосредственно продолжающая иерархию ангелов, отражение чистого света в чистых зеркалах, передающих луч друг другу, стройный распорядок церковных «таинств» (описываемых как «посвящения», при помощи лексики античных языческих мистерий); какой-либо драматизм и противоречия полностью отсутствуют. Символизм в истолковании всего сущего, эстетически переживаемая картина мира как иерархии света оказали всеобъемлющее влияние на всю средневековую эстетику (в том числе на теорию света и символа у Сугера, воплощённую в художественной практике готического искусства, поэзию Данте - «Рай», и др.).

Учение Псевдо-Дионисия Ареопагита получило официальное признание в византийском православии первоначально благодаря его интерпретации Максимом Исповедником. Его влияние испытали Иоанн Дамаскин, Григорий Палама и противник Паламы Варлаам Калабрийский, позднее Максим Грек и другие древнерусские мыслители. На Западе «ареопагитический корпус» стал известен с 9 века; к нему писали комментарии многих мыслители средних веков и Возрождения, в том числе Фома Аквинский и М. Фичино, сильное влияние его идей испытали Иоанн Скот Эриугена и Николай Кузанский.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв , П. Н. Федосеев , С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

Сочинения: Migne PG, t. 3; La hierarchie celeste, P., 19702; в рус. пер.-О божественных именах, Буэнос-Айрес, 1957; в кн.: Антологий мировой философии, т. 1, ч. 2, М., 1969, с. 606-20.

Литература: Скворцов К. И., Исследование вопроса об авторе соч., известных с именем св. Дионисия Ареопагита, К., 1871; Hуцубидзе Ш., Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита, Тб., 1942; его же, Петр Ивер и проблемы ареопагитики, Тб., 1957; Хонигман Э., Петр Ивер и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, Тб., 1955; Данелиа С, И., К вопросу о личности Псевдо-Дионисия Ареопагита, в сб.: Визант. временник, т. 8, М.- Л., 1956; Rogues R., L"univers dlonysien, P., 1954; Реpin 3., Univers dionyaien et univers augustinien. Aspects de la dialectique, P., 1956; Vanneste J., Le Mystere de Dieu. Essai sur la structure rationelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys L"AreOpagite, Bruges, 1959; Goltz H., HIERA MESITEIA. Zur Theorie der hierarchischen Sozietät im Corpus Areopagiticura, Erlangen, 1974 («Oikonoinia», Bd 4).

Послание 1. Гаю Монаху. Послание 5. Дорофею диакону. – В кн.: Историко-философский ежегодник-90. М., 1991, с. 226.

Литература:

Нуцубидзе Ш. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1942;

Он же. Петр Ивер и проблемы ареопагитики. Тбилиси, 1957;

Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1955;

Данелиа С.И. К вопросу о личности Псевдо-Дионисия Ареопагита. – В сб.: Византийский временник, т. 8. М.–Л., 1956;

Roques R. L"univers dionysien. P., 1954,

Pépin J. Univers dionysien et univers augustinien. Aspects de la dialectique. P., 1956;

Vanneste S. Le Mystère de Dieu. Essai sur la structure rationelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys L"Aréopagite. Bruges, 1959;

Goltz H. HIERA MESITEIA. Zur Theorie der hierarchischen Sozietät im Corpus Areopagiticum. Erlangen, 1974 («Oikonomia», Bd 4).

Неизвестный христианский автор «Ареопагитик» - сборника, состоящего из четырёх трактатов и 10 писем на догматические темы, приписанных Дионисию Ареопагиту , упоминаемого в Библии как ученика апостола Павла .

Сборник «Ареопагитик» появился, вероятно, на рубеже V и VI веков и оказал влияние на развитие идей так называемого апофатического (отрицательного) богословия…

Богослов исходил из того, что Бог бесколичествен, бескачествен, неуловим, принципиально неопределим и находится за пределами всякого измерения, но земной тварный мир, говоря современным языком, поддаётся какому-то качественно-количественному описанию и измерению…

Дионисий Ареопагит, О божественных именах, СПб, «Глагол», 1994 г., с. 275.

«Зародившись на стыке Запада и Востока в тот момент, когда школа неоплатоников сосуществовала с торжествующим христианством, учение Дионисия Ареопагита явило уникальный синтез мастерства Александрийских философов с самой чистой христианской мыслью. Не удивительно, что замком свода здания, возведённого Дионисием, стала идея Высшего Единства - матери всех единств. Трактаты и послания Псевдо-Дионисия написаны от имени персонажа новозаветных «Деяний Апостолов», обращенного в христианство проповедью Павла. Г. Кох и И. Штилльмайр датировали «Corpus Areopagiticum» периодом между II и V вв., а Э. Хонигман и Ш.И. Нуцубидзе предложили идентифицировать автора с монофизистским церковным мыслителем Петром Ивером, уроженцем Иверии и епископом Маюмы (близ Газы).

По другой версии, авторство приписывается Северу Антиохийскому. ... мистические работы Псевдо-Дионисия представляют собой размышления на тему Бога, которого он, следуя Плотину и каббалистам, определяет как некую божественную темноту и пустоту. Как мог такой Бог быть личным Богом христиан? Дионисий объясняет, что Бог - причина добра и красоты, сам оставаясь за ними и выше их. Его грандиозный призыв и влияние вновь доказывают, что существо, которое незадолго до этого было некой обезьяной, развило «божественные стремления» подобно гусенице, пытающейся превратиться в бабочку. Являясь несущим, Бог - первопричина всего сущего, но не зла, которое - не что иное как истощение бытия, отсутствие добра, «безобразная материя».

Освобождение от зла суть освобождение от вещества и приближение к Богу. Если Бог есть единство и простота, то и приближение человека к Богу может быть достигнуто только освобождением души от всех связей с чувственностью, очищением сознания.

Когда этот подготовительный путь пройден, когда ум погружается в таинственное молчание, в безмыслие, человек непосредственно ощущает Бога в состоянии экстаза.

Развивая неоплатонические представления о неопределимости и неописуемости Бога и возможности восходить к богопознанию по иерархической лестнице аналогий, Псевдо-Дионисий связал онтологию неоплатонизма и порожденное этой онтологией учение о символе с доктриной «церковной иерархии», как бы естественно вытекающей из идеи «небесной иерархии».

В отличие от мистического историзма Блаженного Августина , представляющего церковь как развивающийся «град Божий», образ церкви у Псевдо-Дионисия статичен - это консервативная иерархия людей, непосредственно продолжающая иерархию ангелов. Подобным образом представлены распорядок церковных таинств и посвящений - без драматизма и каких бы то ни было противоречий.

Труды Дионисия Ареопагита глубоко пропитаны символизмом в истолковании всего сущего и в них картина мира представлена в духе эстетически переживаемой иерархии света, позже развитой Данте в Божественной Комедии. Достигнув просветления, соединившись в экстазе с Богом, Дионисий много пишет о единении с неизречённым светом, о Божественной Тьме и о мистическом знании. В Трактате по Мистическому Богословию просветление описано как прекращение всякого «умственного делания», «тесное единение с неизречённым светом», условиями которого является срывание покрова «чувственных вещей» и «постигаемых вещей». Мистическое незнание, согласно Ареопагиту, совершенно иное, чем интеллектуальное - «не отказ от знания, а высшее знание. Это абсолютное и блаженное незнание именно составляет знание Того, Кто превосходит все объекты человеческого знания».

Подобно многим другим мистикам Псевдо-Дионисий после встречи с Божественной Тьмой даёт развёрнутое определение Бога, всецело построенное на отрицаниях (см. стр. 111, т. 1).

Труды Псевдо-Дионисия стали мощнейшим источником влияний на мистическую мысль Средневековья и Нового времени, пропитав духовные искания мыслителей и духовных писателей целого тысячелетия. Фраза «Дионисий говорит» встречается в книгах мистиков IX-XVII веков так же часто как цитаты из Библии и изречения Отцов Христианской Церкви.

Значение трудов Дионисия заключается в том, что он был первым и, на протяжении долгого времени, единственным христианским автором, попытавшимся искренне и точно описать деятельность мистического сознания и природу экстатического постижения Бога.

Эти труды выполнили свою задачу настолько хорошо, что, читая их, позднейшие созерцатели находили в них отражение и частичное объяснение своих самых сокровенных переживаний. Поэтому для описания собственного опыта они перенимали язык и метафоры Дионисия, ставшие впоследствии классическими терминами науки о созерцании.

Именно Дионисию христианская литература обязана представлением об Абсолютном Божестве как о «Божественной Тьме» и безусловным отрицанием «всего, что есть» - т.е. всего воспринимаемого поверхностным сознанием.

Кроме того, благодаря Дионисию получил распространение так называемый «путь отрицания» - учение, согласно которому душа достигает Абсолюта, погружаясь в «божественное неведение».

Подобная идея присутствует также в греческой и индийской философии. Благодаря Дионисию она вошла и в обиход католического христианства. Учение Псевдо-Дионисия вошло в корпус идей византийского православия благодаря его интерпретации Максимом Исповедником. Оно оказало заметное влияние на Иоанна Дамаскина, Григория Паламу, Варлаама Калибрийского, а позже на Максима Грека и древне-русских теологов. На Западе «ареопагитический корпус» получил известность с IX века. Комментарии к нему принадлежат Фоме Аквинскому и Марсилию Фичино ; заметное влияние идей Псевдо-Дионисия испытали Эриугена и Николай Кузанский ».

Гарин И.И., Что такое мистика? В 2-х томах, Том 2, М., «Терра»; «Книжный клуб» 2004 г., с. 463-465.

« Сверхчеловек - личность, наделённая абсолютной свободой воли.

Понятие Сверхчеловек впервые введено Отцами церкви, в частности Псевдо-Дионисием Ареопагитом.

Сверхчеловек - это тот, кто воплощает в своей жизни христианский идеал, выраженный : всё мне позволено, но ничто не должно обладать мною.

Идея Сверхчеовека - центральная в философии : Сверхчеловек, по его мысли, должен заменить умершего Бога; Сверхчеловек - тот, кто творит свою жизнь сам, без подсказки, будучи свободен во всём, кто несёт всю полноту ответственности перед самим собой.

Не случайно в образе Ссверхчеловека увидел прообраз , который взял на себя ответственность за всё человечество.

На этом же основании считал религиозным мыслителем».

Кириленко Г.Г., Шевцов Е.Н., Краткий философский словарь, М., «Эксмо», 2004 г., с. 325.

Иисус Христос в восточном православном предании Мейендорф Иоанн Феофилович

Псевдо–Дионисий

Псевдо–Дионисий

Перед Византийской мыслью всегда стояла существенная проблема - взаимоотношение между греческой философией и христианским Откровением. Осуждение оригенизма при Юстиниане, конечно, явилось важным этапом в истории византийского эллинизма, постоянно находившегося в конфликте с самим собой. Был нанесен серьезный удар по так называемому «александрийскому мировоззрению», которое представляет собой сочетание учений Аристотеля и Платона и составляет сущность системы неоплатонизма. Неоплатонизм получил признание в христианских кругах со времен Климента и Оригена, после того как он уже был широко принят гностиками. Согласно этому учению, мир представляет собой иерархическую структуру, все элементы которой исходят из Бога и стремятся к Нему, причем высшие по иерархии служат посредниками для низших. Пытаясь разрешить проблему отношения между абсолютным и относительным, философский «метод» неоплатонизма сознательно умножает число посредников, наделяя их прорицательскими и теургическими функциями. Такой метод удовлетворяет типично эллинистической потребности воспринимать мир как гармоническое целое (kosmos), подчиненное вечному и метафизически необходимому порядку (eimarmenh). Но поскольку идея творения ex nihilo при этом полностью исключается, метод неоплатонизма не позволяет избежать монистического и в сущности пантеистического взгляда на вселенную.

Вслед за Филоном Ориген пытался согласовать эту систему с библейским Откровением. Для этого ему пришлось объяснять существование иерархии как результат первоначального падения. Дифференциация умов на ангельские, человеческие и демонические является результатом их самоопределения по отношению ко злу, а не следствием божественной необходимости. Таким образом, в этом пункте Ориген вносит в систему неоплатонизма существенные коррективы, исповедуя учение о свободной воле. Не имея при этом ясной концепции творения, он не сумел избежать присущего неоплатонической философии монизма, следствием чего явилось осужденное в 553 году учение о предсуществовании душ и всеобщем восстановлении.

Однако в самый момент своего осуждения это «александрийское мировоззрение» возникает в новой форме, в своих целях используя авторитет Дионисия Ареопагита, афинского ученика ап. Павла. Поскольку личность автора неизвестна, весьма трудно определить историческую связь с оригенизмом. Вопрос заслуживает тщательного изучения. На сегодняшний день общепринято считать, что неизвестный автор Corpus Areopagiticuin принадлежал к севирианским кругам Сирии, то есть к умеренным монофизитам. Кроме того, известно, что в этих кругах был распространен общий для Оригена, Евагрия и Псевдо–Дионисия неоплатонический образ мысли с его стремлением включить в христианскую систему иерархический мир неоплатонизма. Эта по сути апологетическая установка лучше всего позволяет объяснить такое исключительное явление в истории христианской мысли, как Corpus Areopagiticum. Находясь под непосредственным влиянием Прокла, последнего из великих неоплатоников, автор Areopagiticuin не прибегает, подобно Оригену, к библейской идее грехопадения для объяснения иерархичности мира, но рассматривает ее как благословенную Богом и усвояет ей положительную роль в своем учении об отношениях между Богом и тварью (которому он стремится сообщить христианское содержание). Он полагал, что ему удастся сохранить неповрежденной сущность христианского Откровения, внеся в принятую им неоплатоническую систему изменения, связанные с учением об абсолютной трансцендентности Бога.

Мы не ставим своей целью дать полный анализ системы Дионисия. Мы лишь определим ее место в контексте византийского учения о спасении, на которое Дионисий оказал определенное влияние. Основное внимание будет уделено учению Дионисия о Боге, «богословию» в собственном смысле слова, и иерархической концепции.

До Дионисия вопрос богопознания в греческой патристике рассматривался главным образом в IV веке и был связан с полемикой против крайних ариан, Евномия и аномеев. В этом важнейшем споре участвовали великие каппадокийцы и свт. Иоанн Златоуст. По Евномию, божественная сущность, которую он отождествлял с сущностью Отца, Нерожденного, доступна для человеческого ума; человек способен знать Бога в такой же степени, в какой Бог знает Самого Себя. Этому учению свв. Отцы противопоставили апофатическое, или отрицательное, богословие: божественная сущность непознаваема, поэтому невозможно сказать, что есть Бог, можно знать лишь то, чем Он не является. Любое положительное определение Бога подразумевает Его отождествление с чем–либо. Но свв. Отцы утверждали, что Бог превышает Собою все, и именно поэтому ничто не может ограничивать Его существа. Познаваемый Бог неизбежно был бы ограничен, поскольку наш тварный разум ограничен по природе.

Отождествив божественное бытие с сущностью Отца, Евномий поставил христианскую мысль пред следующей альтернативой: либо признать божественную сущность познаваемой, либо впасть в агностицизм. Оригенистское направление, которого в его упрощенно–рационалистическом варианте придерживался сам Евномий, склонялось к первому. Конечно, и Ориген говорил, вслед за Филоном, о «божественном мраке», но он тем самым стремился исключить из богопознания любые материальные или чувственные образы. Его отрицательное богословие было связано с «платонической» антропологией, где условием истинного знания объявлялась дематериализация ума. Ум, однажды освободившись от телесных оков и выйдя из падшего состояния, восстанавливается, согласно Оригену, в своей изначальной божественности и становится способным к созерцанию Бога в Его сущности. Таким образом, непознаваемость Бога имеет причиной несовершенство падших умов, а не саму Божественную сущность. Каппадокийские Отцы, напротив, настаивали на абсолютной трансцендентности Божественной сущности. Отрицательные определения апофатического богословия не ограничиваются простым указанием на то, что падшему человеку невозможно познать Бога, - в них постулируется принципиальная непознаваемость Самого Бога, Который абсолютно трансцендентен, ибо Он есть Творец и Вседержитель. Но не приводит ли это к агностицизму? Отнюдь нет. Св. Григорий Нисский, обращая внимание на очевидное противоречие между обещанием «узреть» Бога, данное чистым сердцем (Мф. 5:8), и словами ап. Павла (Бога «никто из человеков не видел» (1 Тим. 6:16), пишет: «Он, будучи невидимым по природе, становится видимым через свои энергии, проявляющиеся в том, что Его окружает». Св. Василий Великий также утверждает, что «энергии [Божии] нисходят к нам, в то время как сущность Его остается неприступной». Оппонент его возражает: «Если вы не знаете Божественной сущности, то вы не знаете и Самого Бога». На что свт. Василий отвечает: «Каким образом я спасен? Верой. Но верой можно знать, что Бог есть, а не что Он есть».

В споре с Евномием свв. Отцы твердо отстаивали библейское представление о живом действующем Боге в противоположность рационалистической философской концепции Бога–Сущности. В этом вопросе их богословская мысль отличалась особенной ясностью, хотя терминология, которую они использовали для выражения своего учения, еще далеко не установилась.

На уровне богословия (qeologia) в строгом смысле слова Псевдо–Дионисий продолжает и развивает эту мысль свв. Отцов. Заимствуя язык и понятийную систему неоплатоников, он тем не менее определенно отмежевывается от последних и говорит о трансцендентности как о качестве, присущем именно божественной сущности. Для Дионисия Бог есть «Сверхсущностный» (uperousios) и, следовательно, не может быть отождествлен ни с каким познаваемым объектом - Он вне всякого познания. В первой главе своего трактата «О Божественных именах» Дионисий пишет:

Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову истины, выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность…

Согласно платонической и оригенистской традиции, ум, чтобы познать Бога, должен освободиться от своего падшего состояния и от окружающих его существ; другими словами, он должен снова стать самим собой. По Дионисию, это «сбрасывание оков» недостаточно; ум должен выйти из самого себя, поскольку познание Бога «превосходит ум» uper noun. Уму даруется особый путь познания - «через незнание» (di agnwsias). Сами ангельские чины, по определению и по природе являющиеся чисто духовными созданиями, постоянно наслаждаются этим таинственным созерцанием, но и они не могут достичь его высшей ступени. Дионисий представляет ангельское познание как постоянное, ибо даже для ангелов Бог остается непознаваемым в Своей сущности, являя Себя через теургические действия. Эти действия «объединяют», но не ведут непосредственно к Тому, что для Платона было Единым по сущности, противопоставленным множественности существ; ибо Бог «непознаваем ни для нас, ни для любых других существ, ни как Единый, ни как Троица», хотя Он одновременно и Один и Три, трансцендентная причина того, что для нас есть и единство, и множественность.

Псевдо–Дионисий, таким образом, совершенно отрицает два неоплатонических постулата: природную божественность ума (nous) и познаваемость божественной сущности. Его Бог есть трансцендентный библейский Бог–Творец, а не Единый Плотина, что, разумеется, не исключает общения между Богом и тварью; наоборот, это общение составляет цель и высший смысл бытия твари. Бог нисходит, выходит из Самого Себя, чтобы сделаться доступным и познаваемым; тварные же существа восходят: сначала обретают богоподобие, то есть способность участвовать в божественных добродетелях, затем, выходя из самих себя, приобщаются бытию Божию (но не Его сущности) и таким образом «возвращаются» (epistrojh) к Богу.

Нисхождение Бога к тварям описано у Дионисия в терминах, напоминающих плотиновские «исхождения». Бог не только «Единое» и «Молчание»: Он умножает Себя, Он выражает Себя и Он является. Он не только трансцендентная сущность, но и причина всего сущего, открывающаяся в действиях. Дабы быть понятым современными ему неоплатониками, Дионисий говорит о двойственности Божественной природы совершенно специфическим языком. Так, он пишет:

Как я уже сказал, святые основоположники нашего богословского предания называют божественное единство (enwseis tas qeias) тайной и непередаваемой реальностью, которая глубже всякого основания, реальностью, составляющей это единство, о котором нельзя говорить, что оно невыразимо и непознаваемо. И они называют различия (diakriseis) исхождениями и проявлениями, достойными благоприличной теархии (tas agaqoprepeis ths Qearcias proodous te kai ekjanseis).

Согласно Дионисию, поскольку божественная сущность не отождествляется с «Единым» Плотина, возможно говорить о различиях в Боге, которые являются основанием Его вездесущия и всепричинности. Именно это является главной темой трактата «О Божественных именах»:

Божество есть Сверхдоброе (uperagaqon), Сверхбожественное (uperqeos), Сверхсущностное (uperousion), Сверхживое (uperzwon), Сверхмудрое (upersojon), потому что Оно не укладывается в наши понятия о благе, о божественном, о существенном, о живом и о мудром, и мы вынуждены применять к Нему все эти выражения отрицания, предполагающие превосходство; поскольку Он является и истинной причиной всего существующего; можно применить к Нему имена Благой, Прекрасный, Сущий, Источник жизни, Мудрый, так как все это относится к благодатным дарам Божества, называемого поэтому Причиной всякого Блага.

Таким образом, можно сказать, что Бог «пронизывает» вселенную, что идеи красоты, добра, мудрости, открывающиеся нам в познании мира, подлинно вводят нас в общение с Богом. Но Бога нельзя отождествлять с этими идеями: Он остается трансцендентным, являясь их причиной.

Как и всякого платоника, развивающего идеи о единстве и различии в Боге, Дионисия в его богословствовании подстерегали две опасности. Первая - это пантеизм, а вторая - платоническое учение об эманации. Идея трансцендентного и «сверхсущностного» Бога с самого начала устраняла опасность пантеизма. Дионисий твердо придерживался концепции причинности, утверждавшей участие вещей в своей причине. Такое участие допускалось учением о Божественных «силах» и «исхождениях», благодаря которым Божество становится на одну ступень со своими созданиями и делается доступным для них. Согласно Плотину, эти нахождения представляют собой умаление Божества; эманации самим фактом того, что они исходят от Единого, теряют полноту божественного бытия. Дионисий сознательно избегал этой ловушки, которая могла бы привести его к понятию о фрагментарности Бога. Он пишет:

И это присуще всей вообще, объединенной и единой Божественности: Она каждым из причащающихся причаствуется вся, и никто не причащается лишь какой–то ее части. Подобно этому, все находящиеся в окружности радиусы причастны ее центру, и оттиски печати имеют много общего с ее оригиналом: оригинал присутствует в каждом из отпечатков весь, и ни в одном из них - лищь какой–то своей частью. Непричастность же всепричинной Божественности превосходит и это, поскольку ни прикоснуться к Ней невозможно, ни других каких–либо средств для соединяющего с Ней приобщения не существует.

В описании нисхождения Бога, подразумевающего «выход» Его из Своей сущности, так же, как в описании восхождения человека к Богу, основанного на понятии «экстаза», то есть выхода за пределы всяких проявлений собственно человеческой деятельности, телесной, зрительной и интеллектуальной, Дионисий, несомненно, очень близко подходит к тайне личной встречи с Божеством. Кто же есть Бог, всецело присутствующий в исхождениях и действиях ad extra, и в то же время остающийся неприступным, если не личный Бог Библии? Равным образом и человек, отрешающийся ради познания Бога от всех тварных вещей, в том числе и от собственного ума, в чем сохраняет свое подлинное человечество, если не в первом и основополагающем принципе существования, который христианское богословие называет ипостасью? Глубокое прозрение Дионисия становится очевидным там, где неоплатонический жаргон, обычно преобладающий в «Ареопагитиках», уступает место более традиционным выражениям, связанным с христологическими и эсхатологическими темами:

Тогда, когда мы станем нетленными и бессмертными, и достигнем состояния, подобного Христу и совершенно блаженного, мы всегда с Господом будем, как и Писание говорит (1 Фес. 4:17), всецело наслаждаясь самым чистым созерцанием Его видимого богоявления, которое будет просвещать нас своими ослепительными лучами, как учеников во время самого Божественного Преображения, и, участвуя нашим бесстрастным и невещественным умом в Его доступном сиянии, через неведомое и блаженное проявление этих пресветлых лучей будем достигать сверх–непостижимого единства, в Божественном уподоблении сверх–небесным умам. Ибо как Слово Истины, так и мы будем равны ангелам и будем сынами Божиими, будучи сынами воскресения.

Чисто христианский дух этого отрывка, обобщающего те аспекты, по которым Дионисий определенно отграничивается от неоплатонизма и в которых выражается христианское понимание богопознания на доступном для неоплатоников языке, объясняет, почему учение Дионисия в целом смогло оказать такое влияние на позднейшее христианское богословие. Однако необходимо отметить, что Дионисий умело избегает любых явных ссылок на личностное понимание ипостаси, которое каппадокийские Отцы применяли в учении о Пресвятой Троице и которое было использовано в знаменитом христологическом определении Халкидонского Собора. В хорошо известном отрывке из трактата «О Божественных именах» Дионисий говорит о Боге, Который одновременно есть и Единица, и Троица, утверждает, что для нашего познания невозможно реально достичь Бога ни как Единицу, ни как Троицу, поскольку Бог есть Причина, безымянная и трансцендентная по отношению к любому числу и всякому единству. Итак, здесь уже ничего не остается от встречи с личным и триединым Богом. Подобная сдержанность в рассуждениях Дионисия в то время, когда еще не существовало хорошо обоснованного учения об ипостаси, с одной стороны, может являться следствием его принадлежности к резко отрицательно настроенным в отношении Халкидона монофизитским кругам, в которых отказывались различать природу и ипостась, а с другой - может быть обусловлено апологетическими интересами, вынуждавшими Дионисия принимать в своих произведениях неоплатоническую точку зрения. Ограниченный этой установкой, он лишь иногда приходит к умозаключениям, в которых библейское представление о живом Боге становится очевидным.

Сам Дионисий жалуется на то, что его обвиняют в «использовании достижений греков против самих греков». Он в действительности всегда старался так делать, и его огромная заслуга состоит в том, что по крайней мере в двух принципиальных вопросах это ему удалось. Во–первых, в области мистического богословия Дионисий успешно показал, что богопознание не может быть отождествлено ни с каким естественным процессом, чувственным или интеллектуальным, но превосходит их, являясь познанием sui generis, сверхрациональным или мистическим. Во–вторых, в учении об отношении Бога к тварному миру он вышел за пределы пантеизма и плотиновского учения об эманации, показав, что Божественные проявления, или «имена», говорящие о реальном и необходимом присутствии Бога в мире, не противоречат трансцендентности Его сущности.

Тем не менее, как заметил Ж. Лебретон, «все эти рассуждения не выводят нас за границы естественной теологии». Дионисий всегда оставался философом, а не мистиком в современном значении этого слова. Его целью было создать такую теорию познания, которая отвечала бы требованиям и неоплатонической философии, и христианства. И если в сфере собственно богословия он успешно достиг своих целей, то в космологии и экклезиологии достижения его представляются гораздо более спорными. Отсутствие общих христологических предпосылок делает иллюзорными его попытки полностью преодолеть пропасть между Евангелием и неоплатонизмом.

Существенными чертами греческого мировоззрения были иерархичность космоса и незыблемость космического порядка, которые являлись условием всеобщей красоты и гармонии, а также выражением божественного происхождения мира. Усвоив принципы эллинистической космологии, Ориген и Евагрий пытались объяснить иерархическую структуру космоса свободным самоопределением тварей и падением, явившимся следствием их свободы. В отличие от Оригена, Дионисий придерживается мнения о божественном происхождении иерархии, уделяет ей значительное место в своей концепции взаимоотношений между Богом и миром, «пополняя» ее библейскими, литургическими и таинственными представлениями, заимствованными из церковного предания. Несомненно, что и здесь он преследует цель защитить христианскую традицию и сделать ее приемлемой для интеллектуалов–неоплатоников. Порой эта установка даже приобретает вид прямой полемики. Например, после краткого описания таинства крещения он будто бы напрямую обращается к собеседнику–язычнику:

Это посвящение в некоторой мере символизирует священное рождение Бога в нас и не содержит ничего неподобающего или богохульного, оно не содержит даже никаких чувственных образов, но скорее отражает тайну боголепного созерцания в природных зеркалах, приспособленных к естеству человека. В чем может показаться несовершенным этот обряд,… запечатлевающий посвящаемого своими святыми наставлениями и предписывающий ему святую жизнь…?

Подобная апологетическая направленность у автора VI века объясняется самой природой неоплатонизма того времени. Следуя Проклу и Ямвлиху, а также находясь под влиянием восточных культов, неоплатоническое движение придавало все большее и большее значение теургии и мистериям. Оно вдохновляло своих последователей искать не столько философского удовлетворения для ума, сколько непосредственного общения с Божественным и стремилось совместить в целостной системе философию и религию. Как полагает Эмиль Брейе, эта тенденция представляла собой поиск метода, который позволил бы заново логически осмыслить тысячи религиозных образов, именуемых в язычестве богами, демонами, героями и т. д., и уразуметь их особое место в духовном мире. Эта подробная классификация чужда духовной жизни, наполнившей «Эннеады» [Плотина], - она снижает ее до уровня прилежной работы богослова, с одной стороны, или практики теурга - с другой.

Подобное делал и Дионисий, с той только разницей, что религиозные образы, которые он вписывает в философские структуры позднего неоплатонизма, являются христианскими. Здесь кроется объяснение дионисиевого учения о двух «иерархиях», небесной и церковной.

Споры вокруг подлинного имени Псевдо–Дионисия хотя и не приводили сами по себе к удовлетворительным результатам, по крайней мере позволили точно определить, что автор находился под сильным влиянием неоплатоников V века, особенно Ямвлиха и Прокла. Все существующее происходит от трансцендентного, несообщимого Единого и заключено в жесткую систему градаций, где положение всего сущего определяется степенью его удаленности от начала. При этом каждый более высокий чин (taxis), с одной стороны, служит посредником по отношению к более низкому, а с другой - сам разделяется на три элемента: элемент, к которому приобщиться невозможно (ameqektos), элемент, доступный приобщению (meqektos), и элемент приобщающийся (metecwn), образуя триаду. Согласно Проклу, божественное исхождение (proodos) сообщается через систему посредников, следствием чего является возвращение (epistrojh) каждой вещи к Единому. Как мы видели, Дионисий остается убежденным христианином, утверждая, что Бог выше Единого, причиной которого Он является, что понятия бытия, жизни, премудрости и разума суть Божественные имена - они не относятся к более низким иерархическим уровням; исхождение не есть умаление Божественного существа, но присутствие всей полноты Божества в каждой вещи. Однако параллелизм с Проклом сохраняется в самом принципе построения системы разделяющихся на триады посредников, предназначенных для передачи Божественного знания к низшим уровням. Их назначение состоит в том, чтобы «выводить Бога из молчания», посвящать низшие уровни в знание высших и таким образом служить как бы каналами для нисходящих проявлений Бога, а также для восхождения тварных существ к трансцендентному Благу.

Дионисий является основоположником ставшей впоследствии классической классификации ангельских сил, включающей девять «чинов», подразделяемых на три триады. Первая триада, «восседающая непосредственно окрест Бога, в большей близости, чем все прочие» и «соприкасающаяся с предвечным сиянием теархии», суть Серафимы, Херувимы и Престолы; вторая небесная триада - это Господства, Власти и Силы; последняя состоит из Начал, Архангелов и Ангелов. Хотя по отдельности все эти наименования - и можно найти в Библии, очевидно, что сама предложенная Дионисием структура не имеет в Писании никакого основания. Свт. Кирилл Иерусалимский, свт: Иоанн Златоуст и автор сборника, называемого «Апостольские постановления», упоминают весь ряд из девяти дионисиевых наименований, но в различном порядке. То есть некоторое стремление к классификации ангельских сил несомненно существовало, но Дионисий систематизировал ее и придал ей метафизическое обоснование.

Согласно Дионисию, небесной иерархии соответствует иерархия церковная, являющаяся продолжением и отражением небесной. Нигде в рассуждениях Дионисия платоническое противопоставление чувственного умопостигаемому не преобладает столь явно, как в его учении о Церкви. Представляется, что исходным моментом для него послужили аллегорические и символические истолкования Ветхого Завета александрийской экзегезы зз. Не останавливаясь на ней слишком подробно и не изучая ее как таковую, Дионисий часто говорит о «законной» иерархии (h kata nomon ierarcia), цель которой состояла в том, чтобы являть в чувственных образах и символах умопостигаемые реальности иерархии небесной. Со времени Филона это был общеупотребительный метод, дававший эллинистическому миру возможность понять Ветхий Завет. Что касается Дионисия, он рассматривает этот метод как интеллектуально–пропедевтическую ступень для создания своей экклезиологической концепции. Законная иерархия приводит к мысли о «более совершенном посвящении», то есть «нашей иерархии» (h kaq hmas ierarcia). Последняя является

одновременно небесной и законной, причастной, благодаря своему срединному положению, обеим иерархиям, разделяя, с одной стороны, умное созерцание, а с другой - различные чувственные символы, посредством которых она священным образом возвышается в направлении Божественного.

Это странное определение церковной иерархии показывает, что Дионисий в основном остается пленником дихотомии чувственного и умопостигаемого, и что у него недостает философских средств для выражения реалий, связанных с Воплощением. Он разделяет, однако, и теорию о единстве структуры космоса, вводя церковную иерархию в ту же систему, в которую входят небесные чины. «Наша иерархия, - пишет он, - уподобляется насколько возможно [небесной иерархии], так что она может обладать ангельским блеском, получить его отпечаток и возвыситься до сверхсущностной Первопричины, управляющей всякой иерархией».

Таким образом устанавливается параллелизм церковной и небесной иерархий и зависимость первой от второй, но мы с удивлением обнаруживаем только две триады или шесть «чинов» церковной иерархии: триада посвящающих, соответствующая духовенству, и триада посвящаемых, или мирян.

Триада посвящающих включает епископов, которых Дионисий называет «иерархами», дабы подчеркнуть, что они в полном смысле «начальники иерархии»; священников (iereis); и диаконов, называемых служителями (leitourgoi). Триада посвящаемых включает монахов, мирян и чин очищающихся (оглашенных и кающихся). Мы видим, что Дионисий вводит в свою систему некоторые традиционные элементы, например он признает в епископе центр всей таинственной жизни поместной Церкви. Но недостатки этой системы очевидны. Возможно ли строго, в порядке, предписанном Дионисием, поддерживать связь посвящающего и посвящаемого между разными ступенями церковной иерархии? Возможно ли построить точное богословие церковных чинов, говоря вместе с Дионисием, что епископ «освящает и завершает», священник «просвещает», а диакон «очищает»? Совершенно очевидно, что Дионисий, хорошо знавший церковные служения, практиковавшиеся в его время (тайносовершительную роль епископа, функцию священника, в основном просветительную и воспитательную, катехизическую и литургическую роль диакона, связанную с крещением), строит систему, в которой эти служения, оторванные от своего контекста, являются искусственными иллюстрациями.

Кроме произвольного характера, существенным недостатком Дионисиевой системы является то, что она искажает основное направление, которому следовала экклезиология в течение первых пяти веков. Заключенные в рамки иерархических структур, отношения между Богом и человеком трактуются в чисто индивидуалистическом смысле. Епископат, например, определяется не как элемент внутренней структуры церковной общины, член Тела Христова, а как личное состояние человека. Дионисий пишет:

Если кто произносит слово «иерарх», то он говорит об обоженном и божественном человеке, овладевшем всем священным знанием, в котором вся подчиненная ему иерархия обладает наилучшим средством совершенствования и самовыражения.

Богоподобный иерарх (qeoeidhs ierarchs), целиком и полностью причастный иерархической власти, не только не довольствуется получением посредством Божественного просвещения истинного значения всех ритуальных слов и иерархических таинств, но более того, именно он передает их другим в соответствии с их иерархическим статусом, и именно он, будучи наделен вершиной божественного ведения и наивысшей властью духовного вознесения, производит наисвятейшие посвящения в иерархические чины.

Дионисиев иерарх (а нужно заметить, что это слово означает не только епископа, но и великие персоналии Писания, такие как Мелхиседек, Моисей, Захария, Серафим из 6–й главы книги пророка Исайи) - в сущности понятие гностическое, оно обозначает человека, посвященного в тайну, передающего знание и свет отдельным людям. Концепция церкви–общины, о которой Дионисий должен был знать, отсутствует в его учении. Понятие таинства, таким образом, сводится к передаче личного озарения. Правда, Дионисий использовал для обозначения Евхаристии традиционный термин «синаксис», подразумевающий собрание верных и общественное служение, но это понятие не нашло отражения в его концепции таинства; обряд имеет лишь символическое и нравственное значение: «Само божественное раздаяние одного и того же Хлеба и одной и той же Чаши, совершаемое сообща и мирно, предписывает им, поскольку они вкусили одну и ту же пищу, объединиться нравственно и жить совершенно в Боге». И Дионисий тут же ограничивает значение таинства:

Но оставим для несовершенных эти знаки, которые, как я уже говорил, прекрасно изображены в притворах и святилищах; они годятся лишь для того, чтобы питать их зрение. А мы в том, что касается святого синаксиса, вернемся от внешних проявлений к их причинам, и благодаря свету, который ниспошлет нам Иисус, сможем в гармонии созерцать умопостигаемые вещи, в которых ясно отражены благословенные достоинства первообразов.

Труды Ареопагита представляют важное историческое свидетельство о литургической практике Восточной Церкви в пятом и шестом веке. Например, включение монашеского пострига и похоронных обрядов в число таинств Церкви напоминает современным литургистам и богословам, что учение о седмеричном числе таинств - сравнительно недавнее, оно было довольно поздно принято некоторыми византийскими авторами и до сегодняшнего дня формально не получило на Востоке всеобщего признания. Однако интерес Дионисия к истории литургии и таинств не ограничивается областью фактов. Учение об иерархиях, с его дихотомией чувственного и умопостигаемого, диктовало Дионисию такое представление о таинствах, которое соответствовало бы всей его системе, - для тех, кто видел в нем ученика ап. Павла и воспринимал его труды как неотъемлемую часть предания, это создавало проблемы истолкования и отбора.

Так, таинство причащения, чинопоследование которого истолковывается как урок нравственности, необходимый лишь для «несовершенных», представляется по существу «образом» невещественного причастия. Описав, как епископ раздает Евхаристии верным, Дионисий комментирует: «Предлагая Иисуса Христа нашим очам, он показывает нам вещественно и образно нашу умопостигаемую жизнь».

Хлеб и вино являются для Ареопагита не более чем «священными символами, которыми Христос обозначает и сообщает себя». Можно было бы умножить цитаты подобного рода, но достаточно привести заключение Р. Рока: «Высший смысл Евхаристического действия и самого Святого Причастия состоит в том, что оно символизирует союз нашего ума с Богом и Христом… Дионисий никогда формально не представляет Евхаристическое общение как причастие Тела и Крови Христовых». Следовательно, всякая осязаемая, обрядовая или вещественная реальность имеет, согласно Дионисию, лишь символическую связь с умопостигаемым миром.

Каким же образом сам Дионисий и позднейшие поколения включили различные элементы этого учения в христианскую традицию? Это важный вопрос, поскольку Corpus Areopagiticum имел большое влияние как на Востоке, так и на Западе.

Мы уже видели, что на уровне собственно богословия Псевдо–Дионисий в точности следовал традиции великих каппадокийцев; ему удалось преодолеть основное противоречие между трансцендентностью Бога и фактом его присутствия в мире. Поэтому трактат «О божественных именах» стал неотъемлемой частью восточной святоотеческой традиции, в то время как на Западе это произведение сделалось, в силу иного истолкования, причиной серьезного непонимания подлинного смысла дионисиевой мысли. Это непонимание лежало в основе спора XIV века между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой. Во всяком случае, хорошо известно, какое влияние оказали трактаты Дионисия на богословов и аскетов последующих веков; и мы вернемся к этому вопросу при изучении дальнейшего развития византийского богословия.

Здесь же нам важно отметить один аспект, на который обычно обращают меньше внимания, а именно влияние, оказанное идеями Дионисия на церковно–литургическое благочестие, существенный элемент христианской духовности. Очевидно, что в своем учении об иерархии Дионисий стремился выразить простую мысль: все существующее было сотворено для соединения с Богом, - эта идея, начиная со св. Иринея, являлась центральной в святоотеческой антропологии и получила впоследствии великолепное развитие у преп. Максима. В творениях Дионисия слово «иерархия» прежде всего означает всеобщее движение твари к Богу:

Иерархия, по моему мнению, представляет собой священный порядок, науку, деятельность, ведущую к возможно большему уподоблению божественному, и, по мере даруемого Богом просвещения в соответствии со своими силами, возвышающуюся в направлении подражания Богу.

Но вместе с этим динамическим определением иерархии Дионисий предлагает и свой конкретный образ «лестницы посредников», нужный ему прежде всего для того, чтобы интегрировать в свою систему неоплатонические триады. Следствием этого является своеобразное учение Дионисия о спасении через Церковь и таинства, в котором в действительности полностью игнорируется основная тайна христианства - Воплощение.

Конечно, Дионисий, принадлежавший, по–видимому, к кругам монофизитов–севириан (отсюда моноэнергическая формула, которую он однажды использует), упоминает имя Иисуса Христа и исповедует свою веру в Воплощение, но при этом структура его системы совершенно независима от исповедуемой им веры. Для него Иисус - «самый теархический и сверхсущий ум (qearcikwtatos nous), принцип, сущность и самая теархическая сила всей иерархии, всякой святости и всех божественных действий». Воплощение состоит в том, что

Сам Иисус, сверхсущая причина сверхнебесных сущностей, сошедший к нам, не утратив Своего бессмертия, не уклоняется от превосходного порядка, учрежденного и избранного Им ради человеческого блага, но смиренно подчиняется воле Бога–Отца, возвещенной Ему ангелами.

Иными словами, Он, уже будучи главой небесной иерархии, нисходит, чтобы возглавить иерархию земную, стать ее «Просветителем», «Освятителем», «Посвящающим» и Первоиерархом. Но Свет Иисуса нисходит к нам всегда через посредство незыблемой иерархии.

Совместима ли эта неподвижность иерархии с непосредственным и непостижимым единением человека с Богом, которое является целью «мистического богословия»? Представляется, что нет. Напротив, создается впечатление, что для Дионисия существуют два различных способа единения с Богом: с одной стороны, богословие, мистическое, индивидуальное и непосредственное; и с другой - теургия, то есть «деятельность иерархии» и многочисленных посредников. Два способа богопознания совпадают только в своей конечной стадии, постольку поскольку их общая цель есть единение с Богом. Богословие Дионисия явно принадлежит к сфере личной святости, что современная теология называет словом «со–бытие»; однако теургию нельзя определить просто как «установление», поскольку у Дионисия она, как и богословие, основана на той же онтологии неоплатонизма: цель теургии - передача гносиса, самим же таинствам отводится при этом роль символов, посредством которых совершается посвящение.

На экклезиологическом уровне из этого учения вытекают очень важные следствия. Например, если церковную иерархию рассматривать как объективную ценность, то система Дионисия приведет к своего рода магическому клерикализму, и было бы интересно выяснить, оказало ли учение Дионисия осознанное или неосознанное влияние на развитие западной экклезиологии в схоластический период и более поздние времена. Если же, напротив, приписывать иерархии лишь функции посвящения, а смысл таинств свести к простым символам, то тогда не может быть никакого различия между объективным присутствием благодати и личным совершенством «Посвящающего». Это смешение оказалось серьезным соблазном для некоторых кругов византийского монашества, особенно для представителей того направления духовной жизни, которое связывают с именем Евагрия; Никита Стифат, комментатор Дионисия XI века, формально пришел к выводу, что истинный «епископ» есть тот, кто обладает «ведением» и способен посвящать в него людей, а не тот, кто «поставлен человеками». Эту крайнюю тенденцию, несомненно имевшую место на всем протяжении духовного пути от Оригена к Евагрию и Дионисию, смогли преодолеть только такие богословы, как Максим Исповедник и Григорий Палама, вернувшись к христоцентрическому пониманию благодати таинств и к учению о человеческой синэргии. Этот поворот ликвидировал дионисиеву систему иерархий, ограничив ее рамками естественной теологии. Новейшие исследования подтверждают мнение Ж. Ваннеста о влиянии Дионисия:

Хотя нельзя отрицать, что Дионисий оставил свой след в богословии и вероучении Запада, мы вынуждены признать, что на Востоке, откуда пришли к нам его произведения, влияние Псевдо–Дионисия оставалось незначительным. Будучи с самого начала вовлеченным в богословские споры, разделявшие в VI веке Восток, учение Дионисия нашло немного учеников, распространявших его. Несомненно, что уже каппадокийцы сформировали духовное учение Востока, оставившее глубокий след в византийском богословии и духовности.

Конечно, и Максим Исповедник, и Иоанн Дамаскин обращались к трудам Дионисия, Но они интегрировали его учение в систему мысли, совершенно независимую от дионисиевой.

В византийском мире терминология Дионисия сохранила свою самобытность и значимость, вероятно, только в области литургики. Начиная с IV века христианское богослужение, больше не являвшееся культом преследуемого меньшинства, должно было удовлетворять потребностям широких масс - оно претерпело серьезные изменения, если и не по существу, то, по крайней мере, по формам, и особенно по типу благочестия, которое оно выражало. Это явление, хорошо известное историкам богослужения, привело к тому, что Церковь восприняла понятия и термины, заимствованные из греческих мистерий. В проповедях акцент делался на святости священнодействий, которую множество наполнивших храмы номинальных христиан легко могли профанировать. Идея эзотерического посвящения, заимствованная у неоплатоников и из Corpus Hermeticum, стала широко использоваться, дабы внушить верующим чувство святыни и напомнить о том, как трудно к ней приблизиться. Эта тенденция, основание которой можно отчасти найти в понятии тайны у ап. Павла, получает у Псевдо–Дионисия свое наиболее полное выражение. Только поднимаясь по ступеням иерархии путем посвящения можно достичь тайны, сущность которой всегда остается сокрытой. Не имея посвящения, человек обладает только косвенным знанием, полученным через иерархическую систему посредников и символы. Для Дионисия в этом собственно и состоит назначение литургии и таинств, соборный, христологический и эсхатологический смысл которых остается невыясненным. В богословие Дионисия достаточно быстро были внесены необходимые коррективы, но его символическое и иерархическое истолкование богослужения навсегда наложило свою печать на византийский тип благочестия: отсюда представление о богослужении как о символической драме, которую собравшиеся воспринимают словно зрители: как о мистерии, проникнуть в сущность которой могут только посвященные.

Из книги Джордано Бруно и герметическая традиция автора Йейтс Фрэнсис Амелия

Из книги Иисус Христос в восточном православном предании автора Мейендорф Иоанн Феофилович

Из книги Книга об Антихристе автора Деревенский Борис Георгиевич

Из книги Доникейское христианство (100 - 325 г. по P. ?.) автора Шафф Филип

Псевдо–Дионисий Перед Византийской мыслью всегда стояла существенная проблема - взаимоотношение между греческой философией и христианским Откровением. Осуждение оригенизма при Юстиниане, конечно, явилось важным этапом в истории византийского эллинизма, постоянно

Из книги Великий обман [Научный взгляд на авторство священных текстов] автора Эрман Барт Д.

ОТКРОВЕНИЕ ПСЕВДО-ИОАННА *** Новозаветный апокриф, носящий такое же название, как и последняя книга Библии, появился на греческом языке в средневековой Византии. Его автор выступает от имени апостола Иоанна Богослова, но не повторяет новозаветное Откровение, хотя вроде

Из книги Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие автора Епифанович Сергей Леонтьевич

ОТКРОВЕНИЕ ПСЕВДО-МЕФОДИЯ *** В известном византийском апокалипсисе, так называемом «Откровении Мефодия Патарского», вкратце изложена история мира, разделенная на семь периодов-тысячелетий, начиная от сотворения Адама до конца света. При этом последнему тысячелетию

Из книги автора

ВИДЕНИЕ ПСЕВДО-ДАНИИЛА *** Под именем «Видения пророка Даниила», «Последнего видения Даниила», «Диегезы Даниила» и т. п. фигурируют различные памятники апокалиптической литературы, в основном византийского происхождения. Объединяет их то, что они написаны от имени

Из книги автора

§48. Епископат у Псевдо–Климента Помимо ортодоксальной или католической организации епископата, внимания заслуживает также родственная ей монархическая иерархия секты евионитов, отраженная в «Гомилиях» Псевдо–Климента. Хронологически она относится к середине II века,

Из книги автора

Из книги автора

§163. Труды Псевдо–Климента Самое полное собрание подлинных и приписываемых Клименту произведений можно найти в Migne, Patrol. Graeca, tom. I, II.Именем Климента было подписано несколько более поздних произведений, ортодоксальных и еретических, чтобы придать им большее

Из книги автора

Псевдо-Клементины Похожая доктрина содержится в самих Псевдо-Клементинах . Если помните, это собрание объёмных текстов, якобы написанных четвёртым епископом Рима (т. е. папой) Климентом, в которых он описывает свои странствия, встречу с апостолом Петром и своё

Из книги автора

Евангелие Псевдо-Матфея Всё то же самое можно сказать о Евангелии Псевдо-Матфея . Оно называется так потому, что в Средневековье считалось написанным самим апостолом Матфеем. На самом же деле это было сильно переработанное Протоевангелие, о котором говорилось

Рекомендуем также

• Год козы — характеристика Предсказания для всех
• Гадание Да Нет: онлайн бесплатно
• Употребление пространственных предлогов
• Сложноподчинённые предложения с придаточными изъяснительными Сложносочиненное предложение с придаточным
• Темное царство Добролюбов темное царство читать
• Платежная система «Лидер»: особенности и преимущества